中国乡村人类学的研究进程（转贴）[中国达斡尔族论坛]

虽然复杂了些，我想会有人喜欢看的，挺好的，看了挺有启发，就是看着有些费劲儿。


中国乡村人类学的研究进程

作者：庄孔韶

一、农民社会与乡村人类学    这一定名为乡村人类学的专题意味着两层意思：一是指实际上的乡民、农人或农民社会(peasant society)的研究（不是指资本主义制度下的农业经营者farmer）；一是指中国本土乡村社会特定回访与再研究(revisiting study)的学术检视。（注：对此一问题笔者的另一篇文章《回访和人类学再研究的意义》将在《西南民族大学学报》（哲学社会科学版）2004年第1期发表。）在人类学的教学与调研活动中，所谓农民社会，既不同于马林诺斯基时代看到的所谓部落社会，也不同于工业革命后的工业社会和城市社会，而是它们之外的广大农业耕作地区的农民社会。占世界人口多数的农民社会主要是处于所谓不发达国家（地区）和发展中的国家（地区），这些农业地区的社会文化变迁成了现代社会学、人类学，以及相关学科持久的研究重心之一。    笼统地说，亚洲、非洲和拉丁美洲的广大地区的农民生计是以家庭为生产和社会组织的基本单位。他们的家庭成员是主要农耕劳力，尽管有时也雇工。大量投入家庭劳力的生产并不依赖那些复杂的机器，而是传统的简单工具，其中有些工具的效率并未超出早期农耕时代的技术水准许多。“在这个单位中，儿童被养育与社会化，以符合成人社会的要求。老年人可以安享天年，丧葬费用以该单位的财产支付。婚姻提供性的满足，而该单位内的人际关系则产生感情可以联系其成员。各单位更为其成员付出他们在全社区中应负担的仪式费用。由此观之，单位之内只要有需要就有劳力的供应，而不直接受价格与利润的经济体系所控制。”[1](P24)沃尔夫还这样看待中国农业大家庭的特点：“扩展家庭在中国不只是集中资源和劳力的组织，更防止了分家而后衰微的命运。有土地的家庭尽管只有在打进商业圈或官场之后，才能从事非农业资源的积聚，如商品或金钱。扩展家庭也会送孩子上学，等他做官后使家庭攀附上政府机关和税收单位。因此，扩展家庭不只是防御家道中落的堡垒，更是进入上流社会的跳板。”[2](P89)至于继承制中是常见的长子或幼子继承（完整式继承），还是诸子均分的分割式继承方式，涉及农业国家的法律动机以及农人的民俗制度，至于上述两种继承制度之优劣实在是难以有公认的评估。例如中国20世纪40年代的法律条文和民间的继承实况就是上述二者并存。但因诸子均分而造成“富不过三代”的中国农民家庭体验，成了本土盛衰循环论的印证之一，自有中国式小农社会的道理。但全球范围得出的如下观察：“完整式继承的地区倾向于发展新技式的组织，分割式继承的地区——受到乡村手工业破产的严重打击——以旧技式的基础和超过土地负荷量的人口面对着未来”，[1](P100)似乎只能做为一种认知而存留，尚未达成公认的诠释，因为相反的例证一直存在。    处在草根社会层级的农民不能掌握自己产品的分配，他们似乎是过着自给自足的生活，却在面对税收、受管制的市场和对外关系上处于不利地位，虽然农民社会本身也能分出贫富和阶级。农民社会也是大社会的一部分而共享一套象征系统。他们的行动与观念可以满足多种调适的功能，例如婚礼、丧礼、宗教庆典或收获祭祀等场合表现具有象征意义的物品，使人们度过情绪的危机；同时，群众的仪式参与，使意识形态和信仰得到共鸣，村民的人际的联系获得加强。    此外需要说明的是，四季轮转的农活安排、赋税交纳、社区节庆与仪式花费、预防和承受自然灾害，以及生态压力下的资源匮乏，造成农人不得不现金借贷，然而国家银行的贷款轮不到小农，而高利贷者又利息很高，结果，最终是乡村社区的民俗伦理取胜，民间借贷以老百姓接受的不成文法在地下常年存在，在中国一直存在，到今天依然如故。    这样的农民个体、家庭与亲属团体、村落及其生存的较大的乡镇社区过程的运转导致了对农民文化与本性（个性）的探讨，因区域哲学的差异而呈现出文化与社会结构（系统）的分疏的探讨，以及理解在宗族／姓氏集团和（或）村落共同体之下做为社会的人的思维与行为的探讨。总之，农民社会不是一个静态的结构过程，因此社区结构变迁的各个方面，从经济、政治、心态、信仰，乃至农民运动，都处在人类学和相关学科的视野之中。    　　
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        二、不死的小农经济    1.农民社会：经济人类学的视角    农民社会是个体自利的经济吗？我们在功能主义人类学作品中可以感觉到自利(self-interest)隐含在人类的基本动机之中。但多数人并不这样认为。博兰尼（Karl Polanyi，又译波拉尼）认为，一种经济是最有效地使用有限资源获取和满足特定目的的过程，在方法上，他强调个体自利的行为动机和个人利益最大化，所谓理性的决定之形式论(formalism)；一种经济是在人与环境的互动中满足物质需求的过程，强调文化和社会系统对个体选择的限定，即所谓实质论(substantivism)。[2](P118～121)由于理性的选择理论的依据之一是自利经济的观点而受到批评。例如布尔迪厄(Pierre Bourdieu)就以他的习性／惯习(habitus)的概念批评个人理性选择的局限，强调一种历史的、文化的、动态的、有意识和无意识的先验图式习得系统的建构和作用。因为习得／惯习所指涉的配置“体现了一种组织化行为的结果，其含义与‘结构’之类的用语相近”，[3](P214)以及“个人对该社会地位的主观性调适。”[4](P10)在这个意义上，乡民社会的人们一般不是理性的选择，而是习性／惯习的选择。    那么，是社会和政治的经济吗？从迪尔凯姆(Emile Durkheim)的社会学到雷德菲尔德(Robert Redfild)俗民社会(folk society)一直在讨论人的社会性存在问题。由于社会的个人认同一个群体，要想理解人们的行为，就要研究群体的行为规范。学者们还探讨人们形成群体和运用权力的方式，这形成了通常所说的政治经济学的基础。[2](P121～123)例如傅依凌在谈到福建农村大族势力的经济影响时，例如20世纪40年代以前，福清县规定六都附近所产薪柴，任何个人不许运出六都以外，而白云渡产木材方可运至县城。这是乡族集团为自身利益而限定商业行为的距离（不顾距离成本的计算），控制物资流通的政治手段。[5]是非常鲜明的社会政治裁决经济的案例。    进一步说，是文化和道德的经济吗？韦伯(Max Weber)认为个人道德的创造力有比社会压力更大的效力。他认为，所有的人当他们在特定的处境和地区成长时，都学会一套道德训诫。他们的社会合作能力，是那种道德的重要影响的产品。所谓道德的经济又可称为文化的经济。人类学家博厄斯(Franz Boas)考察北美夸求图印第安人的夸富宴会，说明其消费观念并不是按照商品的供需关系，而是借此追求非物质的声望和社会地位。在农业社会的研究中，阎云翔发现中国东北农村的礼单上反映出反向的礼物流动和人伦关系与资源、权力再分配的联系；而张华志回访云南西镇调查家族企业活动中的民间贷款时也发现，如今的中国乡镇社会许多人仍依靠人伦关系和约定俗成的“乡土信用”的道德约束力获得民间地下信贷，而不找呆板的国家银行。也算是虽经古今时空变幻却保持民间道德持续性的恰当事例。    2.恰亚诺夫理论引进    20世纪20年代就以“社会农学”成名的恰亚诺夫(A.V.Chayanov)倡导认识农民和农民社会，并加以改造。他认为农民(peasants)经济有自己独特的体系，遵循自身的逻辑和原则。[6](P1～28、70～89)因此在市场经济之下仍可以为继。在经历了整个20世纪快速发展与社会动荡的考验下这一理论仍相当具有解释力。不死的农民经济，愈加肯定了不死的恰亚诺夫理论。然而他本人却在1939年的劳改营里死去了。一个有巨大解释力的学术理论不会随作者的死亡而销声匿迹。的确，在交叉学科研究日盛的今日，相关的研究农民社会的学科，包括历史学、人类学、经济学以及一些分支学科重新发现了恰亚诺夫及他的主要是关于“小农经济的理论”。恰亚诺夫的这一理论，是把农民研究限定在“非资本主义的家庭农场”，这和现代人类学的农民社会专题研究范畴刚好合拍。因此，人类学家关于农民社会的整体性研究根本躲不开恰亚诺夫的理论，尽管不同地理区域的小农经济类型不同。    恰亚诺夫的理论认为小农户的产品是为了满足家庭自身的消费，在生产上只靠农家自己已有的劳力，而不是依赖雇佣劳动力。“全年的劳作乃是在整个家庭为满足其全体家计平衡的需要的驱使下进行的”，[7](P29)而不是为了在市场上追求最大的利润。因此，在这个自身体系和自身原则之下，人们无须也难以度量农户内部的单位生产成本与利润。的确，小农的生产生活方式不同于资本家。    小农经济依照每一个农户的家庭人口周期而分化。恰亚诺夫认为，家庭结构决定了家庭经济规模的大小，“其上限由家庭劳动力的最大可利用数量决定，下限则由维持家庭生存的最低物质水准决定。”[7](P39)所以农民贫富分化不是由商品化引起，而是由家庭周期性变动的人口结构——劳动者与消费者比率的变化决定的。黄宗智的研究认为，“华北的小农家庭通常比依靠雇佣劳动的经营式农场能够容忍较低的边际报酬。使用雇工的经营式农场能够把劳动力的投入调整到最佳水平，但是家庭农场无法任意雇用或解雇劳动力，必须在拥有过量劳动力的情况下运作。当这样的相对过剩劳动力无法或不愿找到农业外就业的出路时，常常在极低边界报酬的情况下工作以满足家庭消费需要。”[8](P6～7)黄的研究认为，在华北和长江三角洲的道理类似。在清代，华北这样的劳动力支撑了商品化过程，而在长江三角洲的土地压力面前，小农家庭为低报酬而更充分地使用家庭辅助劳动力。[9](P10)    在中国农民社会的研究中，黄宗智借用了人类学家吉尔茨研究印尼爪哇稻作经济时的发现，即在那里具有生态的稳定性、内向性、人口快速增长、高密度耕作的情形下，边际报酬收缩的现象称为“内卷化”(involution)。黄后改译为“过密化”，其涵义为“劳动的超密度投入。”[10](P68)黄的研究表明中国解放后的情况实际是解放以前6个世纪中同样状况的缩影，农业产出的扩展足以赶上人口的急剧增长，但这主要是通过密集化和过密化。[9](P12)黄引申的过密化理论说明中国各种社会状况下的“没有发展的增长”，是因为“商品化的质变潜力被各种过密化所覆盖。”[9](P16)如是，我们可以从黄宗智的研究理解明清时期、帝国主义影响下的中国农村（以及城乡关系），乃至集体化农业时期的过密化及其后果，并在和其他相关理论对比以及考察新的发展政策之后讨论中国乡村未来发展的道路问题。    最后，笔者还是考虑回到恰亚诺夫的理论模式上来，他的原初的理论可以解释世界上一些传统农本社会长期停滞的原因，虽然他的理论模式为了简洁和说明其内在的逻辑，省去了对不同地域农本社会之外在关系的复杂性的关注。至于对中国版图内的农民社会研究，现在已经有诸多学者受益于恰亚诺夫理论模式引申出新的思考，但因诸区域小农经济的个别性而加以径直套用并不是学术上所希望的。恰亚诺夫之后至今，亚当·斯密和马克思认为前资本主义的农业和小农经济会因商品化而引起质变的预言并没有在今日人类学意义上的农民社会范畴实现。处于糊口水平的小农经济依然在“随着帝国主义时代和形成统一的‘世界经济’而来的蓬勃的商品化过程中延续。”[9](P4)人类学家也指出，小农经济根本就不按市场经济的规律运行。[11]它的“以不变应万变”的韧性状态同样是关心社会文化变迁的人类学的兴趣，而且不只是关心那些“典型”的内陆乡村，还包括“城市”乡村以及他们的走向。    历史上的苏联的集体农庄和中国的人民公社的农业变革之所以失败，原因之一是从政府政策中表现出来的对农民文化的缺乏了解，因此最终呈现政治向文化妥协的结局，并重整旗鼓。然而，变迁和发展的观点是何种异质性可以造成结构性的变迁呢？现在所知的是“工业化、商业化、都市化、国家集权化”的冲击，和工业先进国殖民的影响。除此以外，只有我们经验中的农民总是处在负担最重的境地（无论是资本主义还是“社会主义的初级阶段”）而卷入各种变革，如果我们仍然在不了解农民文化的情形下推行任何新的农业变革政策，农民都将继续痛苦而沉着地以不变应万变，促使上述政策以失败而告终。    　　
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        三、农民社会的文化传统：墨西哥、欧洲和中国    早期人类学从参与观察“部落的”、“初民的”社会向农村社会转型中，雷德菲尔德(Robert Redfield)关于大小传统的有价值的分析性框架，在中国人类学、民俗学、历史学界广为应用。就是雷氏本人在完善他的这一理论的过程中也极大地关注了中国文化。例如他引证了当时一本论文集[12]，论述中国哲学中的道和大众宗教中的道的差别。[13](P88)雷氏强调大小传统的对比性建立一种分析性构架，他说，“在一个文明中，有一个具有思考性的少数人的大传统和一般而言是不属思考型的多数人的小传统。”[13](P70)然而，他并不是不谈二者的相互影响。他同样认识到，“农民文化不能从正在运作的、孤立的思想中得到完整的理解。”[13](P68)还说，“两个传统是互相依赖的，大传统和小传统相互之间有一个很长的影响和持续性。”[13](P707)    被认为比雷氏大小传统分析构架更为恰当的精英文化(elite culture)和大众文化(popular culture)的对比研究，后来被用在早期现代欧洲史研究中。研究大众文化的欧洲学者因而修改雷氏的大小传统模式，认为“他的定义太窄，因为他忽略了大众文化中的上层阶级参与，而这曾是欧洲人生活的事实。”[14](P24～25)并重新表述为“早期现代欧洲曾有两个文化传统，他们不是和两个主要的社会团体——精英和大众人民相对应。精英参加了小传统，而大众没有参加大传统。这种非对称性大概是由于两个传统有不同的传播方式。大传统传播是正规地在语法学校和大学，这是一个封闭的传统，不对人民开放，故人民没有参加到其中而被排除在外。在一个完全的文字的意义上，他们不说那种语言。另一方面，小传统则被非正式地传播，他向所有人开放，如教堂、小旅馆、市场，许多表演者出没其间。”“那种多数人说他们的方言，而精英说拉丁话、写拉丁文或使用本地话的书面语形式，其余人能说方言也是做为第二、第三语言去使用的。”[14](P28)这样，雷氏原有理论做为一个文化分析的基本原则，在区域性研究中得到修正也是自然的事。    中国怎样呢？笔者在《银翅》中考察古代雅言与俗民方言大体代表了大小传统的两个文化层。然而方言差异并未能隔断上下层文化的连接。首先，雅言不过是地方话的雅化并成为官话，但士大夫说雅言并不排除说本地方言。还有，虽说地方口语难于划一，但中文书面语和文字的发展从一开始就走上了（李斯之后）趋于统一的体系，周之雅言达于书便打开了中国文化上下开放和普及之路，因此中国没有前现代欧洲拉丁文带给俗文化层的坚硬的文字壁垒。    基于这一基础，人类学的汉人乡土社会研究便有如下的研究线索：    1.儒家主张文化大一统，故而“以教为本”的德治思想导致了一系列大小传统贯通的做法。例如汉代设乐府之官下到基层民众中“观风采谣”，做“人类学式”的参与观察，目的在于移风易俗，其实质仍是文化行动，即在通晓基层民情的基础上完成儒家礼乐教化——人类学意义上的濡化项目。仍然是文化的濡化行动，古代规划了的教育体制成为儒家思想传递的车轮。尤其朱熹以后，更将教育和推行乡间礼俗紧密结合，终使精英文化贯彻之乡土社会底层。我们在无数的县志中读到的浩如烟海的循吏将儒学化约至乡间，是确立地方礼制的重要解说者和实行者。    2.如果说循吏是大传统的解说者，那么南北汉人社会遍布的民间“先生”们——他们粗通儒释道和地方民间信仰，会书法联语，懂相术、看风水、善合婚，热心公益、村务与人事等，他们可称为大传统的浪漫的诠释者和改编者。人们熟悉了儒者的人伦关系和礼制，但农人的精神需求，他们的希望和幻想，他们的不可得知也不可驾驭的人与神的关系，他们的偏离儒学主旨的生命需求和实用哲学都是人类学社区调研中已经发现的大众文化与小传统的自身特性。    3.笔者从汉人社会的书斋与田野工作中借用雷德菲尔德在墨西哥乡村得到的大小传统分析构架以及来自欧洲的精英—大众文化的不同的层化分析，旨在根据汉人社会的对比性分层找到文化关联的线索。以儒家文化上下一体化贯通的文化濡化事实为出发点的好处是容易建立一个对比的参照系，提供人类学田野工作的反向观察，以及寻找文化解释的基础。儒家文化达成千余年，政治、道德、教育和礼制融为一体，并主要是单向从高层输导至基层，故反观法的文化理解具有被优先考虑的田野工作方法论的地位。特别是人类学的社区调查中呈现的乡村基层文化结构的地方特点、变异性与延续性，需要靠上述线索清晰的儒家思想与制度的文化参照系对照。而且基层民众精神与信仰的需求同儒家道德理念与制度的互补性，或民众意识与行为同高层文化的差别与偏离，这一切都离不开反观法的运用。    4.反观法的运用还依据汉文化过程的总体认识，那是一幅古今文化关联的旅程图景：(1)一个崇化导民、以国统族的历史—地理的时空范畴（关联的、印象派画似的）；(2)精英哲学与大众思维的贯通性，以及行为方式的传承（如直觉思维、风水实践等）；(3)同一文化的文字认同意义（方言和汉字的文化意义不在一个水平上，前者被后者所涵摄）；(4)家族主义与人伦关系的持续性，儒学要义与佛道、民间信仰的必然互补性。(5)地方性与小传统的民俗认同、个性及自主性之相对存在；(6)这幅文化图景仍处在一个不能脱离过去的、正在被描绘和把握的文化旅程之中。这个文化旅程的行动者和参与者、或主动、或被动、或卷入、或吸纳、或认同、或归顺、或建构、或创造、或转化、或限定等总是一个动态的结构过程。[15]四、中国的农民社会的研究：社会学人类学分家还分灶社会学、人类学以田野工作的方法进入中国境内，美国学者葛学溥(Daniel Harrison Kulp)是最早的一位。葛学溥在中国广东的调研开始于1918年。他的调查意图是很清楚的，其调研过程亦反映出社会学与人类学的密切与融合的关系。葛学溥从美国国家利益出发看待他的中国研究。他说，“今日在国民生活中，乡村在战略上的重要性是得到承认的。教育家、传教士、政治家和国务活动家认识到乡村是中国的中坚，它包括占这个国家大多数从事农业的人口，这在贸易交往与通讯的现代条件下具有国际的意义。”[6](P6)他认为，乡村社会学在中国的巨大数量的调研将为政治家、教育家、宗教人士和社会工作提供“有价值的利用。”[16](P6)在葛学溥的工作中，他了解斯宾塞(H.Spencer)、泰勒、摩尔根和史密斯等人(E.B.Tylor,L.H.Morgan,Elliot Smith)的社会学、人类学研究成果，但他更赞成以他的“有机的方式”(organic way)做研究。他说，“究竟怎样才能真正理解中国人的社会生活呢？不是只是收集那些抽象的材料，松散地对一些或多或少的大众兴趣的材料加以分类，而是深入地研究被挑选的群体、村落或地区，仔细分析和以一个有机的方式描述出来，以便所发现的做为事实的关系与关联将揭示出功能、过程及其趋势。”[6]显然，葛学溥的学术思想明显有斯宾塞和经由迪尔凯姆(E.Durkheim)的直接和间接的影响。那个时代马林诺斯基的功能主义著作还未出世，但科学的控制、有机的方式、功能等概念已经流行。和很多人类学的社区研究作品不同的是，葛学溥的凤凰村调查还包括体质人类学部分，族源以外还包括体质测量。曾在俄国十月革命前任圣彼得堡俄国科学院民族学与人类学博物馆馆长的史禄国教授(S.M.Shirokogoroff)出走中国到清华大学任教。此次葛学溥在凤凰村的调查和体质测量“依据史禄国教授的计划和方法。”[16](P70)在山东、直隶、满洲、朝鲜和西伯利亚，史禄国的体质测量的研究结果曾以《北部中国的人类学》为题发表在《皇家亚洲学会》（北亚分支）上。[17]然而，史禄国的体质测量样本缺少中国南方的人种部分，而葛学溥的凤凰村调查包括测量当地人民的体质特征。因史禄国教授的好意，葛学溥得以借得他的体质测量工具，以及得到史禄国的帮助，熟悉了当时最新最好的测量与计算方法。也就是说，葛学溥确认凤凰村民人种类型以及他们和亚洲其他人种类型关系的比较的结论同样构成了他的早期社区整体调查的组成部分，即人类学和社会学合璧不分的研究成果。其中一些测量个案是在史禄国博士的指导下做的，“以便能确保各个测量数据的准确性”。[16l(P80,352)表明早期社会学家和人类学家的积极合作，这包括当时一些大学的社会学系也有人类学的教授，两个学科的教授交互授课，这样的传统在今日中外的大学校园里仍或多或少地继续存在着。在中国人类学、民族学农村研究的历史进程中，有一些研究传统延续了下来。以唐美君曾有的分类，20世纪40年代以前有两个传统：一个是与民族学的历史学派有较深厚关系的南京中央研究院为中心的传统，如凌纯声和芮逸夫等代表的学者，他们关怀的单位主要是“民族”，延续下去的也是偏于边疆民族的调查，以及民族关系的研究；而另一个，燕京大学则受功能学派影响较大，在吴文藻教授领导下的研究方向基本关注“社区”，费孝通、林耀华等无论对少数民族还是汉人社会，重点都在于社区内的组织和结构特征。[18]在台湾和大陆的数十年间有多重社会变故，这两种传统非常曲折地承袭下来，或完全是其他的因素所致。其制约性的各种力量，包括国际学术的引进与推动；先是国内政治和社会运动的压抑，后是因经济发展与民族发展（和族群意识）而推动；以及国内外已有的和新生的学术师传等，最终大多归结到社区结构与社区发展（包括城乡接合部）、民族发展与族群认同的主要研究领地上去。上述论题在汉人社会范围大体是单一的，而在少数民族地区经常混生在一起，有时是不得已的。　　　
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        五、汉人社会的家庭制度1.关于大家庭的问题中国汉人社会的农本家庭绵延数千年，基本依靠“子孙恭事农桑”[19]和家庭副业结合，自力更生，很少依靠大社会分工，而是家内分工，并尽力与商品经济绝缘。这种不死的农民社会家庭经济，有自己的自行运转的系统，即使到了后来的市场经济侵蚀之下仍能顽强地存活下来。恰亚诺夫(A.V.Chayanov)对斯拉夫社会小农经济的研究注意了家庭结构决定了家庭经济规模的大小，小农经济依每一个农户的家庭人口周期而分化。[6]关于中国的家庭制度，学界在很长时间内讨论过大家庭的存在与否以及家庭的形制问题，但不应忽视汉人社会家庭构成的韧性问题，包括其存在的状态及其动态过程。中外学者的前后见解也反映了认识与理解需要循序渐进。如果不考虑中文和外文的文学作品和传教士的回忆录的话，专业作品介绍中国大家庭以葛学溥为较早的一位学者，在他的《一个屋顶下》的所谓“经济的家庭”(economic family)分类中陈述了超过20人的凤凰村大家庭和超过100人的它的邻村大家庭的简单信息。[16]而林耀华的《金翼》是以小说形式写的，关于福建大家庭的描写细致入微，而且出自学过人类学的学者手笔自然不同凡响，以致他的作品改正了对中国大家庭内涵的某些误解。[20]费孝通则较早地提到中国乡土社会的绅士阶层中的大家庭，他对绅士和农人的差别的经济和政治要素的论述引起了Fried对中国农人家庭进一步推衍的分析。[21]然而，Fried的解释走上了歧路。他认为绅士和农人对不同“次文化”有不同的经济的和政治的利益，每一种次文化带着它特有的家庭安排。[22]但经过20世纪中国多次社会变故与乡村所有制转变，我们反而明确这样一个道理，即依土地占有和参加劳动时间以及政治态度、政治地位可以划分绅士、地主、中农和贫农等阶级，却难于划出各阶级、阶层对传统儒家理念受容和付诸实施的文化差异。绅士和农人的文化环境是相同的，财富之多寡和乡村政治权力都不过是镶嵌在这个文化机体上的附加物罢了。只要是生活在自给的传统农业社区环境中，绅士和农人都不会创造出变革生产力、生产关系的新思维，也不会创造出不同的家族过程，惟一的差异只限于实现家族主义的理念执著及其物化条件。带有周期性变化的农人家业无论大小，都属小农经济的本质，并与此适应延续了历久不衰的农耕哲学。然而，当巨大的社会变故严重冲击了传统家庭制度的情形下，农人的回应和外在的观察有时是不一致的。如文化大革命期间，儒家伦理被抨击并实施人民公社的大型集体化农业，以彻底取代传统的家庭小农经济（当时人们亲历的公共食堂是试图取代家庭传统的最极端的做法，仅一年左右废止）。这种轰轰烈烈的革命举动造成了在形式上废止小农家庭经济传统的效果，也不免影响了一些著名人类学家的判断力，认为“中国的大家族失去其存在性主要是因为土地和多数生产财产的集体化，而不仅仅是因为对精英意识形态的批判和对士绅阶级的消灭。”[23]我想这一过早的预言可能是忽视了传统文化的持续性和韧性，过多地看重了当时“排山倒海”般的集体化关系形式的社会作用。如果将解放后的前30年和后20年加以比较，可以支持这样一个见解：只要乡土社区的传统农业水准依旧，仅仅形式上的公有制并不能终止中国人家庭尺寸的膨胀，因为孔子、朱子理念性与制度性的家族主义早已和小农文化融为一体。很明显，集体化时期压抑了农人的个人进取精神，因此大集体主义的生产积极性从来没有得到发挥，而实际上中国农人的积极性仍然隐藏和聚集在家庭单位之中，一旦打破平均主义的集体公有制，实行以家为单位的联产承包制，中国农人并未泯灭的家族主义精神兴盛之猛烈令人吃惊。20世纪80年代改革开放以来，以家庭联产承包制开始的新的农村政策的实施，可视为中国政治向文化的妥协，即承认文化的连续性和否定文化中断的可能性。[15]一些学者也注意到中国大家庭出现的百分率并不低。[24]而且中国家庭在满足温饱的要求之后，倾向于发展大家庭，且不一定非得为先前所说的地主、士绅专有的特点。不过中国本土伦理哲学支持古今大家庭维系与不解体的文化原理还有：如同居共财、均平等有的原则，家长权威和孝悌，**限制，合而不分的“忍”的美德和厄穷守道等。[15](P314～320)在外国的学者中，朗特别引用中国古籍中大家庭合而不分的“忍”的美德。[25]笔者在这里强调的是，由中国本土理念中抽绎出的生活实践原则之作用需要得到重视。然而，上述本土解释理念和现代学术分析，如对家庭生计、家庭生命周期等的分析实际上是一种综合的解说。而在中国南北不同社区的家庭结构选择具有多样性，一些地区的大家庭意识与实践形成民风，而一些地区则以各种变通的家庭形式存在着。因此，在先前研究的基础上，中国大家庭存在的地方因素分析不是绝对的通则。我们在改革开放以后亲历了大家庭的区域性努力，同时我们也看到一些地区家的分与合也不是绝对清晰，有时是“藕断丝连”的动态家庭状态。究竟何人、何时、何地选择何种家庭结构，是地方社会、文化、经济，以及传统哲学理念，甚至那个系统之下的个性决定的。这就是说，文化的力量是有限的。“一种文化对于生活于其中的人之所以具有持久的影响力，并不是通过形成人们所追求的目的，而是通过为人们提供具有特色的所有可能，使之由此建立起行动的路线。”[26]中国文化中包含成就大家庭的理想，但大家庭的形态不是惟一的选择。2.“藕断丝连”——中国乡村的动态的家庭形态在中国传统大家庭的理想与实践中，大家庭的合与分的过程中核心家庭、主干家庭的状态并非是完全独立的，尤其不是社会学、人类学术语意义上的。实际上，中国社会还有一类已被人注意，却未引起深入研究的、一种不为现行家庭术语涵摄的家庭形态，笔者尤为注意其结构的动态性。这是因发现老年父母在诸子家轮流吃或住的轮值家庭所引起的。汉人社会大约有一半的农村存在着“轮值（轮伙头）”类家庭。不仅如此，现代的贫苦农人中存在这种家庭，二千一百多年前汉代的富人家也有10天一轮的家庭记载。[27]在人类学界，林耀华的《金翼》较早介绍了当地轮吃住的“轮值”家庭习俗，[20]而葛伯纳(Bernard Gallin)则较早研究了台湾汉人社会的“轮伙头”制度。[28]随后谢继昌也有关于“轮伙头”家族的专题研究。[29]笔者接续他们的步履，和上述三人的研究对应，仔细调查了金翼黄村的轮值家庭制度。[15](P313～343)这种轮值家庭在家庭成员关系上仅比未分大家庭稍稍松弛，但减少了多核组合（联合）家庭共同生活中的矛盾因素。但轮值家庭继续保持了中国家族文化的主要原则，如赡养与孝道、慈爱与养育、宗祧与房份。横向各房兄弟之间和纵向父子之间都崇尚礼之有序均等、温厚与协和的精神。中国古今大家族生活之成功实行应看做成一种悠久文化传统的杰作。在汉人社会的不同区域进程中，既然这一传统不可能被隔断，那么大家庭生活及其理想就仍会被一部分人尽力实现，另一部分人也会找到适应与变通之路，例如把同样之均平与孝悌之礼在父—子家庭两三代人之间拉开距离的情况下加以实施，减少了家内难于避免的口角且能继续维护中国传统的家族精神。笔者注意到中国农村同轮值家庭并存的接受儿辈家均等口粮赡养费供奉的反哺家庭形式，以及庄英章在台湾发现的“联邦式家庭”。后者是台湾工商化、都市化影响下，显示以父母为中心形成的远距离的，有独立发展又有合作关系的地方家庭类型。[30][31]为了方便归纳大陆和台湾存在的各种大家族的变通的地方类型，并与现有的常见的家庭术语（核心、主干、扩大和组合家庭）相协调，笔者乐于把轮值家庭，反哺家庭和联邦家庭等一并称为中国式准—组合家庭(Chinese quasi-joint family)。[15](P330～336)鉴于西洋家庭术语分类的切割式界定，有时只能提供若干时间断面的某类家庭的存在状态，例如轮值家庭的轮值时刻的存在状态，即西洋分类法难以表达清楚中国式准—组合家庭不同形式的内部连接关系。为此，笔者1986年在对金翼黄村山谷的家族结构做过如下重要小结：1986年黄村家族类型应是：核心家庭41个，主干家庭24个，扩大家庭38个和单身家庭8个。户籍簿上显示的总数263个家庭中的其余152个家庭（各有核心、主干、单身等家庭归类）却均卷入中国式准—组合家庭中。如果我们再把20世纪50～70年代的家庭结构和80年代联系起来看，虽说核心家庭所占全部家庭的比例曲线升降有人为干预促成的波动，但玉田地区差不多总有四分之三的核心家庭一直处在与父母同住的准—组合家庭的结构之中，主干家庭中亦有近二分之一与儿辈家庭等结成准—组合家庭的关系。新的分析表明，在中国准—组合家庭流行区使用通行的核心、主干、扩大家庭做分类的根据，只表明一个时间断面（以调查统计时刻为准）的家庭存在形态。当然，即使这样，仍能在一定程度上表明地方家庭形态变迁的总趋势，然而如果在使用核心、主干、扩大家庭术语的同时辅以准—组合家庭成员关系结构的说明，则会使人们对中国人实践大家庭理论及其变通性实践有一个逼真的认识，同时也说明使用社会科学通行术语时，在保持其分类价值及其泛文化意义之外，有时还有必要做文化上的修订。中国式准—组合家庭是中国人理想大家庭理念与行为相互整合的产物。由于中国家庭内部活动对外部世界的封闭性，大家庭内关系难于披露于外。倒是轮值、反哺和联邦家庭不同，由于它把通常家成员关系纽带直接伸延至社区生活中，这便有可能把中国传统大家族关系无掩饰地暴露在邻里和公众面前，最鲜明的表现是均等与均衡的精神则被物化和量化于准—组合家庭成员之间，这大概是大家庭理想模式在生活中妥协和变通存在的代价。然而，我们发现在现代化的过程中，中国人总是自觉、不自觉地把思想、人生、生计的设计和实行与家族主义理念牵涉在一起，显示了强烈的文化持续性与协调性。一种家庭传统被另一种政策的文化（或曰文化的政策）强力涵化的结果是什么呢？1980年中期笔者在课上讨论，发现经过20年的人民公社体制，一些少数民族地区也接受了上述轮值家庭形式，而原来的传统家庭形式（如幼子继承、长子继承等）改换了。大概是平均主义的口粮政策与分地原则影响了那里传统的继承制。那么，笔者现在的兴趣是，有据可查的属于部分的哈尼族、傣族、布依族、水族、土家族、锡伯族、回族等地区，[15](P335)现在是继续轮值家庭制度呢，还是恢复了原来的传统家庭制度，这个问题涉及文化的持续性及其中断的可能性的具体解释，这在农业社会家庭制度的研究中耐人寻味且意义深远，希望人类学同仁有机会卷入这方面的兴趣。　　
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        六、宗族研究的进程关于中国社会的宗族研究，人类学家的论文总要提到弗里德曼的成就。他将非洲世系群模式(the African Lineage modal)转换于中国汉人社会的宗族研究之中。在他们之前，关于宗族的术语并不统一。20世纪40年代以前的英文作品中，较早的葛学溥使用的是sib，[16](P143)而费孝通和林耀华时代的作品中，他们都使用clan，[32](P39)[33](P32)而这个词的意思以汉字的氏族为宜。现在借用lineage（世系群）这个词对应于汉人的宗族较sib和clan恰当，已在人类学界通用。如果以时间顺序观察人类学的宗族研究，可以简述其目的、成果和方法：1.学用早期功能主义在人类学的功能主义传入中国以后，率先用来研究本土宗族的是林耀华。他的《义序宗族的研究》（1935，研究生论文手写本）和《从人类学观点考察中国宗族乡村》[34]是重要的先期作品（包括刘兴唐的《福建的血族组织》）。这很明白，一名研究生学完功能主义，尝试以其几项理论原则分析前人从未如此分析过的福建乡村的宗族，算是非常聪明和敏锐的选题。受过本土国学文献熏陶，并在依据朱子《家礼》制度化生活中体验过的林耀华在写作时不会只接受过于直白的功能主义。就像早年吃惯中草药驱寒的福建乡里人，忽然发现传教士给他的阿司匹林药片发汗更快，也就受用了。在义序和金翼黄村的强大的宗族组织面前，按照老师教的快捷而有效的新理论，于是功能主义的分析得到了良好的因素性对位，特别是他在《社会学界》公开发表的一篇，也就是弗里德曼请人译成英文成为其理论根据的那一篇《从人类学观点考察中国宗族乡村》是学用功能主义的早期本土作品之一，也是以本土学者考察本土村落的功能主义的印证性作品，包括20世纪40年代前后的其他一些作品也带有印证性的烙印。2.被忽视的本土理念诠释亚当斯(William Adams)在考察了人类学一些理论渊源及其哲学根基之后，对发源于英国的功能主义评价不高，认为它“除了在田野工作方法以及个案研究方面还差强人意以外（印第安学在这方面不在其下），其理论价值实在不值得恭维。”[35]笔者最早阅读林耀华的早期作品就试图考察发源地的人类学理论和本土学者的研究实况的联系问题。我们看到中国学者在接受功能主义理论的同时，本土哲学诠释在一个流行理论大潮之下似乎“躲藏”了起来。然而问题并没有解决，本来单纯视角的理论就难以成通论。功能主义除了它的田野实用性以外，这一理论不能涵摄人文的道德哲学的内化部分，而且采集证据的标准也依据外在的观察。林耀华曾以功能主义剖析义序宗族组织，尽管特别强调族产、族田之宗族成分，并成为Freedman宗族说的根据之一。[36](P33～40)其实他在《从人类学的观点考察中国宗族乡村》以外的论文《拜祖》和他的长篇论著《义序宗族的研究》（可惜弗里德曼没有看到注释中“躲藏”的本土理念诠释，假如看到的话不知弗里德曼会不会有另外的理论设计）中的注释部分一再阐述其祭祖先在的理念意义。[37](P51～53,64)如他曾摘录起初义序黄氏宗族无祭产时雍正十二年《宗祠志》表达的族人心境之压力，哀叹：“祭田未备，不胜惶愧，当与吾族之尊祖敬宗者共于怀也。只是后来宗族组织才渐渐完成了走向族田、族产、制度等职能多元的宗族组织。”[38](P267～268)上述先在理念的培植，如本土国学之灌输和化民成俗之礼教好像前面说的有如“慢功”的中草药，有潜移默化的作用。所谓“教化”在人类学认为就是濡化的本质。在福建乡里，直到20世纪40年代，稳固的小农经济下的中国式的教化（甚至是集体常年地颂读、背诵礼制条文，在教育学上认为是有成效的、但是不经济的方法）一直继承宋以来续家谱族谱和读乡约的宗法教化形式。因为族谱不仅排列了人伦位置，并在许多族谱的序和跋中讲述了儒学礼法。世代父子宗祧传承的这一家族与宗族文化价值的思想为哲学家所发明、政治家所强化、教育家和乡土文人所传播，并最终由农人所实践，从而成为汉人社会的文化特色与行为准则，也是上述先在理念存在的基础。3.弗里德曼及其围绕着他的理论学界对弗里德曼关于中国福建和广东的宗族研究已颇为熟悉。他认为，在东南部中国，地处边陲，地方社会的农人从事水田稻作，开垦、灌溉、自卫、协作等容易形成亲属团体。生产赢余，促进财产的积累，也促进了宗族的形成。[39]在若干印证性的、批评性的研究之外，巴博德(Burton Pasternak)的反驳最为直接。他以台湾两个不同来源的村落考察为例说明，有时水利灌溉系统并没有促进宗族的发展，反而促成非亲族的团结。宗族财产的积累也是有条件的。边疆环境并非是促进宗族高度发展的原因，而宗族的形成主要是社会经济等方面发展的结果，而不是由于边境的刺激。[40]庄英章也以他的调查结论指明，台湾开拓初期是以地缘为基础，而不是以血缘关系为基础，宗族的产生并非因边境环境的刺激，而是移民开发第二阶段的结果。[41][42](P190～196)如此等等。即是说，仅凭田野调查的地方多样性便可以反驳若干功能因素在宗族形成中具有制约性地位的观点。其实，弗里德曼曾客观地为自己的观点做了铺垫，他告诫要做到中国宗族的圆满解释，必须以全中国为研究对象。[40](P158)然而笔者应补充的是，以全中国为对象还必须改变单纯田野观察的功能性要素分析。即使是对历史文献、方志和文人笔记的材料分析也并非落在功能性的选材上。我们从20世纪80年代历史学与人类学家的一部论文集里[43]，看到了一个研究方法的过渡状态：史料的功能因素分析和注意向高层文化推及分析二者并存，是一种明显的改善。跨越学科知识的宗族研究也一直在继续着。黄树民和陈其南都从语意和历史两方面检讨弗里德曼的宗族理论，黄论及中国的descent groups、族、家、宗、姓诸概念的涵义，[44]陈论及宗族的范畴与团体他们引证了法学、历史学的著作。陈其南特别把方志资料与人类学相结合，关注历史上“父系继嗣原则及其具体化的宗族组织透过新儒家的教化普及于宗族聚居的地区”的社会濡化过程。[45]吴燕和换了一个角度做研究，提供了海外中国人团体的例子，以说明“文化战胜环境”的见解。[46]上述研究从田野工作向上寻找与制度变迁史的关系，以及认识环境互动，以及文化先在的多视角的意义，是十分重要的。至于人类学流行的族群性和族群认同的观察也是相当有益的，田野工作能提供中国宗族、家庭原生性和场景性认同的第一手资料，从而推进对中国宗族与家族主义本质的理解。以田野工作为基础，力求寻找高层与基层、精英与大众文化层思想、制度和行为方式的内在联系及其变异，寻找千百年来不断灌输的宗族家族理念和小农经济实践的不同整合方式，属于笔者所谓古今文化关联的反观法。以人类学的文化濡化的原理，中国儒家思想及其制度的历史性联系是田野工作反向观察的基本参照系，这个参照系较为明确、易于使用。4.濡化及其回应：“合模”与“不合模”的宗族如果把人类学的濡化用进一步的教育人类学的理论来解释，是说教育、教化和濡化的本质是“文化的传递和人性的转换”。[47]在文化和人性这两个基点上，在我们越来越感受到地方多样性的时候，对儒家思想及其制度自上而下成功的传输与实践的结果似乎有点忽略。如果说孔子只是试图整理和继承西周礼制文德，奔走倡导，那么朱熹则是将哲学、伦理、政治紧密纳入教育之中，有目的、有意识和卓有成效地传播儒家文化，并使其制度化。千百年千万个执著于“礼让化之”的循吏掌控和推动儒学实践，加之实行规划了的正规教育，一并构成民众思想内化的有力手段。宗族乃至化民成俗的家礼、续谱、乡约等之所以延续下来，先在的宗祧理念，以及亲族团体同生存空间之整合都是重要的原因。福建义序的宗族和黄村的宗族似乎就是这种依照儒学原理及其礼制渐渐形成的“合模”的标准化的宗族类型，只是大小不一。本人考察了朱熹在福建的理学和礼制实践，看到朱熹以后至今仍保留着礼制习俗，如《家礼》的许多细节仍在民间实行。[33]笔者多次站在已经破败的宗族祠堂前面，总会感受到那种大族象征的威严。在参加重建（“文革”中被烧毁）黄氏13代宗谱的工作中，我发现成年男人都清楚地了解各墓各房的树系分支。辈分和同一世代均等分房分别构成了汉人社会宗谱的横轴和纵轴，黄村农人不用看宗谱树系就会对长幼、房派有精细的认识，连嫁来的女人也很快熟悉了父系宗谱的人际关系。族谱亦如宗族祠堂、祖墓一般，均是同宗乡民在不同场合亲族认同的不同标记。笔者在完成5米长的黄氏宗谱续谱的过程中，很惊讶地知道黄氏农人还了解以前少数过继者的宗谱位置，这说明在“合模”类型的宗族中血脉系统和伦理原则处在濡化过程的关注焦点上，文化的传递和人性的模塑尽在潜移默化之中。成功的濡化造就类同化的“合模”的宗族及其制度，而在不同地理区域，情况大不相同。弗里德曼期待在集权国家之下的地方性宗族有不同的发现与分析，除了广为调查以外，建立不同视角的理论探索有助于看到那些“合模”类型以外的、不同的宗族类型和地方性的回应方式。例如，1986年，中国云南大理地区的西镇（许ｌǎｎｇ＠①光的调查点）人的不同宗族在修谱问题上发生了分歧。各宗姓到底渊源何在呢？在许ｌǎｎｇ＠①光做调查的时代，西镇人多数认同于汉人；20世纪50年代称作“民家”的西镇人被识别为白族，后来西镇人多数认同于白族的族属（原因后面详述）。然而，在修谱确定族源的过程中，多数人书写江南的南京为他们的发祥地，只有少数人认为自己是土著的后裔。具体就董姓的选择来看，1986年修谱时延用了清代旧族谱上始祖来自“江南金陵县”的说法，而如果我们查看明代董氏的所有墓志铭和族谱的序，则颇为强调“九龙之裔”，系民家的先人。这样，同一个宗族却在族源上认同汉人的一面，而在族属上认同白族，呈现出的是实际利益和不同场景下的“双重认同。”[48]相似的情况也发生在福建百崎的郭姓宗族，其族源认同于古代名人郭子仪，而在族属上却认同于回族。[49]同样的道理说明，民族识别赋予他们的白族和回族族属得到他们的认同，在本质上反映了他们在现代国家政治里呈现的角色与身份。于是通过族源的认定，表现其地方社会对国家政策的反向回应。这样的宗族内涵，体现了一方面认同汉文化的族源，一方面又处在背离主流的族群对话的地位上。文化认同和族群认同之区分是其宗族结构过程中的必要计策。理念先在是儒学礼制濡化的结果，是地方化对正统化的回应的不同方式的基础。人类学研究汉人社会宗族的历史并不长，但到今天为止的不同研究视角都各有其原委，其中区域性的研究成果受地方性和理论运用的双重制约，即使将各家说法都归拢起来，也还未到实现整体论述的时刻。笔者在《回访和人类学再研究的意义》（农民社会的认识之二）中将继续提供中国北方宗族的回访性研究成果，旨在继续通过认识宗族达到更好地认识汉人社会。其间，跨学科的交流是重要的。如今中国的历史学和人类学已经出现了前所未有的学术联合与互补的良好。　　
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        七、汉人社会和族群认同    在汉人社会研究的过程中，几乎很少涉及少数民族和族群的问题。但如下的两个例子说明学术的发展会使先前不经意的构想，或曾经几乎是定论性的构想重新从衣箱里翻出来再评论。    1.西镇人—民家—白族    许ｌǎｎｇ＠①光没想到在今日学术回访的潮流中，他曾关心的社会变迁问题依然有人注意，而他对西镇人的调查，起初是不经意于民族的传统做法，为20世纪下半叶的族群理论风潮冲击留下了缝隙。既然西镇人享受着祖先的荫护，但那是谁的祖先？许ｌǎｎｇ＠①光当年见到的西镇“民家人”现在被识别为白族，那么他的《祖荫下》就遇到了麻烦。例如郝瑞说“许ｌǎｎｇ＠①光的《祖荫下》很少提到做为研究对象的白族的起源，他把他们当做中国农民的文化和人格的一个例子。”[50]段伟菊的追踪考察表明，带着50年以后发展了的人类学族群知识的情况下批评许ｌǎｎｇ＠①光因根据民家人与汉人之间在家和祭祖上表现出的“同一特质”，认定民家人“比汉人还汉人”的看法，显然过于简单化。    1956年的民族识别把民家人确认为白族，并在“名从主人”的政策原则下，激发了他们的族群意识，个人对白族民族成分的选择前所未有。然而，情况并非这样简单。西镇人在20世纪80年代的修谱活动中，“在自称白族的同时，西镇人仍存留了对‘祖籍南京’的遥远的‘记忆’，体现了族源上认同于汉人的一面。可见，民族识别后白族意识的强调和复苏并没有‘恢复’和‘唤起’家谱中的族源认同。”[48]很明显，现代西镇人认同于白族（请对比“五族共和”时期许ｌǎｎｇ＠①光的调查中，西镇民家十有八九认同于汉人），同时也认同汉人起源，呈现出了实际利益和不同场景下的“双重认同”。所以，这的确是一个生动的地方族群过程。横山广子也有关于“语言条件”和“民族集团的归属的移动”的关系研究，也是经历了20世纪60年左右两代学者的田野认知经历。[51]今日我们看待许ｌǎｎｇ＠①光先生的《祖荫下》，向我们提供了西镇人一脉相承的印象：“它既带有中国汉人社会所要求的追求大家庭理想的印记，又充分具备背离和与主流对话的地域和族群文化的整合性。”[48]    2.“汉人”和“ｄàｎ＠②民”    在中国南方的汉人社会研究中，珠江三角洲的“汉人”和“ｄàｎ＠②民”的身份问题也进入了重新思考的范围。而先前在史料记载中，“ｄàｎ＠②民”总是以另类文化族群和“汉人”相区别，而且以往研究华南的历史学家也都假设珠江三角洲的汉人与ｄàｎ＠②民在职业、文化和血统上是不同的。据萧凤霞和刘志伟的研究，珠江三角洲的人口构成和职业区分不是僵化的。[52]很多世纪以来，不少水上居民变成了农民，反之亦然。在明清时期，“ｄàｎ＠②民”参与沙田的开发，最终成为农业耕作者的时候，这个过程尤其明显。对于这样的变换过程，文字的陈述和学术的解释是以不同的方式呈现的。笔者把上述研究提供的不同的方式梳理如下：(1)史料：记载了“四民之外”的“ｄàｎ＠②户”是“瑶蛮之类”。汉和ｄàｎ＠②的身份是由士大夫的语言去表达的。(2)中国的传统历史学著作：一再强化一种观念，通过移民开发，北方的“先进的”生产方式与文化向南方渗透，通过人口迁移从政治中心扩散出来实现“王化”。(3)人类学：本地人运用文化策略把自己与真实的或想像的“中心”联系起来，经过一个提升自己社会地位的过程，最终取得一个被认为是主流文化的标记，并且各就各位地去确认自己的身份。(4)历史学：把帝国视为一个文化的观念，教化的过程，不是通过自上而下强令推行的，而是融入到本地人自下而上利用国家秩序的语言，在地方社会中运用以提升自己的地位。    这样，如果我们在回到云南西镇的族群认同现象上来，就会看到，从元明清以来到今天，西镇人一直持续着与上述类同的族属过程。一方面，“自晋代以来被视为蛮夷的少数民族，不得与于察举和科举考试，也是白族先民不断使用汉姓、改为汉籍的原因之一。”[53]另一方面，明朝从江南迁来西镇的汉人当中，大多数也已融入到西镇的“民家人”中，说地地道道的“民家话”，他们的认同逐渐与当地人的认同一致，也称自己为“民家”。但同时他们与“冒籍江南”的民家人一样，在一定情况下，他们也会强调自己的“汉人祖籍”和来源。所以，“祖籍江南”的认同体现出一种实际利益，西镇的“民家人”认同体现出一种场景性，表现出受“语言认同”和“实际利益”所左右的两个方面，呈现出“双重的认同”。[48]    至于说到族群认同与“提升地位”之事，珠江三角洲的“ｄàｎ＠②民”提升自己的过程，经常是单向的，是为了最终取得一个被认为是主流文化的标记。特别是当“ｄàｎ＠②民”终不是“民家”、无缘成为国家认可的一个民族的情况下。当1956年“民家”被识别和核准为“白族”以后，大理白族自治州的白族人享有干部选拔、招工、计划生育、高考加分等优惠政策，当时哪怕是父母双方有一方为白族，子女一般都会选择白族。似乎和明清时的冒籍情况正好相反，白族反而比汉人处在较高的优惠地位上。显然，这是政治、政策和文化影响下的族群认同问题。西镇人—民家—白族在过去和现在不同的社会政治与国际学术环境下，他们以自身族群的双重和多重的认同提升自己的地位。这就是我们所谓的动态的社区结构过程，以及外在者的相对性观察、诠释与解说。
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            　　八、农民和文化／个性、心态与信仰    1.文化与人格可以推动心态研究    早年，林顿(R.Linton)和卡迪纳(A.Kardiner)在《个人及其社会》中提出了基本人格结构(basic personality structure)的概念。它的含义是，在一个文化中，基本人格结构是基于社会成员的共同经验和可能产生的这些经验的人格特征的一种整合类型。[54]基本人格结构还创造和保持文化的其他方面，文化因此得到整合。这个假设导致了由基本人格结构衍生的一个因果关系链，如某种环境造就相同的育儿方式、共享的喜悦和忧虑，以及一致的宗教与民俗生活等。    杜波依丝(Cora Dubois)依照在阿洛人的田野工作和心理测验得出了modal personality的概念。是说全人类共同享有一种可能是由生理因素决定的心理亚结构；人格中的个体倾向可能会加工和整合人的行为；一个群体之中面临着共同文化压力的每个个体，其所具有的先天潜能有形成modal personality的倾向。当然，此时的杜波依丝不赞成人格完全由童年期经验的特点决定。由于每个个体无法按照社会的规范圆满地行事，于是造成了modal personality与组成一个既定社会的个体心理结构之间不可能完全一致。[54](P231～233)    现在的研究更加证明了，在较大族群中存在着单一人格类型的假说难以解释其内在的多样性态度选择。那么，如果我们利用今日发展的人类学理论重新思考文化与人格的问题，应该说，人格不是恒常的，不同族群对“相同”的情境的反应，部分取决于群体人格、态度、价值观和文化精神。为了了解某一群体对某一特定的历史情境的反应，必须了解其文化、价值观及态度。[55](P555～558)    虽然今天一些人类学家认为文化对人格的预设性意义证据不足而不屑一顾，然而仍有心理学家、人类学家、教育学家在这方面不懈地努力。既然相对封闭的昔日部落社会、半封闭的农人社会和开放的工业社会的所谓文化的同质性逐渐减弱，说明发现特定群体的类同的人格和心态不是不可能的。例如，在农民社会的特定的环境与特定的事项中仍可观察到众趋人格与心态的思维与行为过程。由于族群的大小及其认同的级别、构成特点、内外信息沟通的条件、理性选择以外的众多的非理性选择、环境与人事场景、对同一族群考察时从心理学、人类学与哲学的不同思维级别等都不一样，但仍有其观察的可行性。如可以检视他们的心态和信仰在何种范畴和何种程度上存在类同的趋向。例如许ｌǎｎｇ＠①光用“身份人格结构”划分西镇的父子、夫妻等的家庭和亲属关系，长幼有序和亲疏有等的传统，至今依旧是有益的估计与感知的参考。家庭亲属每个人大体依相应的本分确定其态度，因此在农民社区我们有可能在一个社会与人事过程中获得一组亲属的“身份”性的本分行为，或对一组特定村民群体的作拍加以预估或把握，从而有其研究和应用的价值。    2.从列维—布留尔的原始心态开始    关于心态(mentality)的研究，其开创者、法国历史学家布洛克(Mark Bloch)深受社会学、人类学的影响，他钦佩迪尔凯姆(Emile Durkheim)及其追随者人类学家吕西安·列维—布留尔(Lucien Levy-Bruhl)的作品《原始心态》，认为法国人“不是强调个人的态度，而是集体的态度；强调未被言明的看法而不是明确的结论，强调‘常识’或在一个特定文化中看起来是常识的东西；以及强调信仰体系的结构，包括对那些用以解释经验的范畴以及证明和劝诱的方法的关注。”[56](P111)    在我们考察和关注过的中国福建古田方言区女人的婚礼均避开女神陈靖姑的两个忌年：18岁和24岁，大多赶在17岁成婚，经数百年由信仰化成民俗，家家信奉。在邻近这个年龄之时，其父母及当事人，紧张的心态会持续很久，这导源于社区真诚的信仰与社会舆论合流，显然不是功利性的。这种避开忌日结婚的默默的心态与行动，是家庭和邻里共同的信仰认同。直至婚礼上的拜天地父母，以及回谢“奶娘”恩典的仪式连接了本土伦理哲学的原理，个人生命历程的顺利得到邻里村人的肯定，普遍的焦虑心态以最终达成满足结束，于是维系了乡村内外的社会关系。惟一乡民不会注意的是，这一民俗信仰竟导致人口出生率依年龄组统计的规律现象。这一地区除了共同的禁忌心态以外，对地方道士和“师公”的乞男、收惊、过关、收魂（防止孩子的魂魄分离）[15](P369～370)等仪式，以及符ｌù＠③避邪和符水医病的由衷信奉，已形成地方农人集体的共同心态，在当地的民俗情境下是不可阻止的。    布洛克写了一部对“国王触摸”（可以通过他们的触摸治疗淋巴结核病人）的有效的集体性期盼与信仰的心态史著作。其实国王触摸并没有真正的疗效，但他思考为什么该群体的集体心态能维持很长时间。他指出，“信仰某种与经验相矛盾的事物的倾向是列维—布留尔论述的所谓原始心态的一个本质特征。”[57](P421)    拉迪里(Emmanuel Le Roy Ladurie)研究了16～17世纪法国农民对扎绳——一种对能够使人失去性功能的阉割仪式、魔咒与妖术，以及由此引起的群体性的焦虑与恐惧。这无论是从地区上看还是从社会阶层上看，都得到了广泛的证实。拉迪里集中了大量的资料和案例，他以让档案自己说话的办法让读者理解这样的深层心理现象。[58](P166)    顺便提及，有功能主义传统的英国人接受法国人的心态研究比较缓慢，改变这一点的是人类学家埃文斯—普理查德(Evans-Pritchard)。他在中非的阿赞德人中观察“在同一个信仰的网上，网丝之间互相依赖”的信仰心态依赖性研究（他读过布洛克的书），并影响到英国的历史学界关心同类的研究。    3.人类学家和历史学家的妖术研究    根据埃文斯—普理查德的区分，阿赞德人中“有关妖术的知识是任何人都可以学会的，而对巫术的掌握却是与生俱来的。”[59]和阿赞德人社区不可比拟的更大的中华社会，1768年在清代统治下，从农民社会到帝国政治生活中也泛起了“叫魂”妖术之风，从基层农民的心态到帝国社会政治行动，在孔飞利(Philip A.Kulm)的《叫魂》[60]里被描绘得惟妙惟肖。    “叫魂”的意思是，人的魂可以和躯体相分离。一个人若掌握了另一个人的魂，便可以利用它的力量来为自己牟利；若要偷取别人的魂（亦即“叫魂”），可以通过施展妖术来实现，或者可以对着已从受害者身上分离出的某种实物（例如男人的辫梢或女人的衣襟）念咒等办法，使受害者得病或死去。[60](P28)根据对民间那些没有社会政治地位的人群的分析，作为民俗信仰基础的某些原理，例如灵魂—躯体一体的民间说教在感到某种妖术威胁的情形下，群体的恐惧和恐慌心态就会呈现。而跨越社会阶层——从农民到官府的共同惊恐说明文化的连续性的本质。然而同样的惊恐，各个社会群体却有不同的解读。“尽管‘邪术’让所有的人都感到害怕与憎恶，但每一个社会群体都将妖术传说中的不同成分重新组合，使之适应自己的世界观。”[60](P292)    孔飞利的叫魂研究已经超越了单纯集体心态的考察，它寻求的社会历史原因是其民众思维与行为方式的先导。这个“受困扰社会”的多数人没有机会接近政治权力和获取社会资源，如果想在帝国制度之外寻求这种权力的话，无疑就是造反和革命。但对大多数人来说，权力通常只是存在于幻觉之中。只有当非常情况下，例如弘历的清剿妖术，普通人就有了机会来清算宿怨。我们说，这时，群体的心态可以描述，但结局难于预料。这是一个没有引擎的社会，人人可以尝试的“技巧”——妖术通过精神世界来强化个人的力量，于是，冤冤相报的敌意行为就出现了。[58](P299～300)这就是我们从孔飞利的研究中看到的普通民众的某种共通的心态如何转化成行动。    剩下的问题又该回到关注集体的心态的研究是否会忽略许多不同层面的差异。那么再严谨一些的说法可以是，心态的术语只是用来描述个人与其集团中的其他人的共有的信仰。当然，简化（或曰略去—笔者注）差异，同时也是结构分析所付出的代价。[56](P114～115)然而，有时在集体心态的研究中，如果有可能采纳兼顾的、多视角的“大叙事”的方法，普遍心态的研究可以兼顾内涵的差异，以及普遍心态以外的表现，而不至于拘泥于单项民俗事项的考虑。例如，为追求幸福为目的的“世纪婴儿”的出世一事，具有要生“龙子”、“龙女”同一心态的父母以个体行动默默进行（包括计算刚好2000年内出生，以及记录到的1999年底的“堕胎”风和2000年底的“剖腹”早产风）。3年以后的今天，江南某地从入托儿所的人口统计看，2003年和2004年两年（减掉年平均人数后）将多出3万名“世纪婴儿”需要入托，即表明新世纪之前，该地有同样心态的父母大约6万名，以及祖父母12万——总共18万人，从而造成3～4年后的幼儿园爆满。[61]    人类学的集体人格倾向和集体心态的研究，擅长于文化根源的分析，考察生活中的哲学伦理结构，族群或特定的集体的认同，小传统的人生观与处世术，民俗信仰的解释系统，以及外在政治经济和权力的掌控，就会发现不同类型的集体心态表现，如上所述，有时是完全自主地呈现，有时则是被动地呈现。大概仍有很多人对世纪婴儿并不以为然，因此在一个非同质性的社会，对拥有不同心态的人群的研究不是不可能的，而且在应用研究上是可控制的。    　　
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        九、农民的宗教    农民社会对民间信仰和宗教的感觉是一样的真诚，但宗教师和农民信众的关怀是不同的。如同韦伯指出，乡民试图具体应用宗教以解决生活问题的倾向实在是非常现实，欠缺宗教专家追求的伦理合理化和高层次意义。[62](P369～370)所以经过一段时间乡民才会接受新的观念和仪式。因此乡民社会长久保留传统宗教的仪式，而大的社会的宗教体系早经宗教专家革新了。[1](P132)然而，在“文化革命”后的福建乡村的重塑偶像运动中，由于地方各类宗教师曾遭到严厉的打击和迫害，致使农民急需信仰关怀的时刻，宗教师反而怯于公开做宗教指导，而是农民信众积极走到前台，宗教师即使暗地里提供知识，也表明他们在政治的压力下滞后了。农民从千禧年的梦想，到眼前的生活寄托都需要信奉宗教，他们既可以因信仰转换成社会运动，或者在巨大的社会变故后回到香火的仪式中去。特纳的仪式阈限、交融理论[63](P95～96)就说明了仪式可以达成的一切信奉者之间的平等和情感交融的反结构状态，社会的紧张状态于是可以消除了。    中国农民宗教信仰的仪式多混生于生活习俗之中，是一种普化的宗教。[64](P278～293)一旦政治的风浪过去，中国农人原有的信仰又在新的场景下“复兴”了。如果进一步剖析的话，在笔者调查的闽东农村，“由宫观道士和正一派、闾山派道士连接起来的从高层到基层道教多层次特点与经文内涵侧重，反映了道教精英—通俗一体化文化系统中过渡与转换的细密性与互补性。”[15](P385)在道士、巫师仪式、法术活动的内外，可以最终找到农人解释与实践其宇宙观的文化行为，这是行为与意义的关联的研究。    此外，现代社会频繁的科技项目进入农业地区，出现了村民既运用科学技术，也参加神明崇拜的事实，于是导致了科学和超自然力控制的解释的分歧。但学者们的讨论和农民不同。在闽东乡村，人们一边供奉临水陈太后，一边钻研真菌接种科学，无论在思维上还是行为上都采取了二元论的方法处世。农人精彩地回答我：“科学和宗教是两条路上跑的车，不会碰撞。”在学术上则说，科学涉及的是经验因果关系问题，而宗教涉及的是意义。科学虽然可以驳斥一些宗教信仰的见解，但“宗教的主要方面是不受科学证明或反驳的各种非经验命题。科学对于这些非经验命题既不能予以证实，又不能予以驳斥。”[65](P62)这正是农民和学者同样会有二元论思维的共同基础。农民上述认为科学和宗教两辆车不会碰撞的说法，实在是消除科学和宗教二者冲突的概括，在实际生活中表现为尽量避免科学与宗教之间在某些特定问题上的紧张关系，并使科学与宗教各自发挥其功能的整合方式。[15](P373)农民的新的人生历程就是在新科学和传统宗教协调之后实现的。    　　十、农民的回应与反抗    在中国历史上，作为农民起义导火线的灾荒、饥荒、繁重的赋税和徭役等首先是危及了农民的安定生存。其次，也是十分重要的一点是，无论是秦末的陈胜，还是明末的李自成，许多农民起义的口号或纲领都有追求社会公正的本意在内。斯科特(J.C.Scott)考察20世纪30年代的越南义安与河静的苏维埃和缅甸的沙耶山起义总结了两个动因，一是认为农民面对的政府坚持征收稳定岁入的手段完全不在意农民的困难—即以牺牲农民为代价；二是此时的农民失去了可资利用的生存退路。[66](P201)内中反映了生存限度与道义两个共生的普遍情境。斯科特主张的农民的“道义经济”原则提示了存在引起农民反抗的行动限度。按中国汉人社会的惯常用语，相似于“不仁不义”的社会经济不公正行为——其实质是当政者违背了农民心中的社会平等观，对农民的索要达到了不可忍受的限度——导致了农民的义愤。笔者认为强势下的忍气吞声，等级、阶级和阶层共处，怠工和各种形式的反抗行动都是可能的。[67](P298～300)    从20世纪中国农民所经受的多次战乱和社会政治变故影响，可见其生存的被动状态及其各种应对方式。地方社会史和人类学研究注意到福建农民逃荒与移民、饥荒暴动、在共产党组织下的农民抗租乃至武装夺权、“文革”时期的农民怠工、“上有政策、下有对策”、对不合理的农业政策和“转嫁于民”的做法的公开质询与批评，以及绕过极“左”政策束缚巧妙发现新生计等多种多样的农民对社会的应对方式。[15]秦晖把中国历史上的农民问题和当下的农业现状加以对照，他认为，当世“农民面对的‘制度性负担’过重、‘非制度性负担’的存在与负担方式的不尽合理（如‘属地化’具有的缺陷）常为农民所抱怨，然而当前农民负担问题最大的方面还是无序化之弊。‘明税轻、暗税重，杂费、摊派无底洞’是最令农民不满的。历史上的‘推丁入亩’虽在操作时也有多样化，但总的制度还是统一的”；而今日的征收模式，“由于种种原因，我国农村目前新旧过渡时期的社会扣除（即‘负担’体制）不仅比改革前的公社时代复杂，比发达市场经济国家混乱，甚至比历史上传统时代相比也更加五花八门，其自行其是的程度恐怕是我国历史上在和平统一条件下罕见的。”[68](P142)因此，中国人类学的农民社会研究涉及当前税式改革的要求，其背后则是农民负担问题，以及最终的城乡公民义务平等问题。    这说明农民社会的道义经济问题即使是最基本的问题，也最终需要理解农民的思想与行为方式的小传统形貌。考察小传统或大众层面的农民文化，“可以确定农民们在多大程度上真正接受或拒绝社会秩序。”[16](P201)中外历史上众多国家出现过的农民反叛或是农业政策的缕缕失败，都是因为当政者不去了解或不理解农民的真正文化。而了解真正的农民文化要深入到时空关联的历史传统中去，这种传统包含在农民喜怒笑骂的民间谚语之中，也出现在基于农民生存经验的公共道德。如果我们看一看中国古代反映农业社会疾苦的不可胜数的怨农诗，再阅读20世纪亚洲农民（例如20世纪30年代越南和中国农民）中流传和记录的民间谚语、民歌、笑话等，都能使我们从中找到城市和乡村之间存在的思想与行为距离，这种距离包含了城市社会牺牲农业社会的尺度。即使在当代世界，不顾农人疾苦的城市当政者或不了解农民基层文化的精英们制定的农业政策，常常招致农业发展的困境或农民的不满，也同样反映在现代媒体网站或手机的短信息中。    农民们带着生活体验产生的价值标准，这和城市社会制度的主流神话一致吗？沃尔夫(EricR.Wolf)看到一般农民社会的抗议运动通常是以一则神话为基础，要追求比目前的阶层社会更公正、更平等的社会。[1](P136)这必然再次越升到农民的信仰问题上去，宗教信仰不只存在于历史的往昔，也是科学发达的今天的事实。从农民生活的体验出发，他们道德信条之产生，直接联系着他们心中的信仰。从朴素的千禧年运动，到诸种地方神明的指引，都溶化在农业社会真诚的信仰仪式之中，从而焕发出各种不可阻止的自我与集合行动的力量。    因此，人类学的农民研究不只是关于宗族和家族形态成因的学理问题，也包括农民社会系统和全球化进程衔接的未来问题。消除农民的不满除了考虑农民道义经济的基线、调整农业发展政策以外，保持和契合小传统基础上的农业社会发展线索将排除文化替换的不得已的、生硬的努力，这是第三世界在全球化过程中最为痛苦的文化转换历程。人们遗憾地看到，在全球化的经济、市场，乃至文化冲击下的农业社会，无数青年人从农村流出，削弱了农业生产的中坚，然而，更重要的是削弱了地方农民文化的根基。我们不知道未来农民的认同在何处，因为地方文化传统就包含在其中。这就是汉人农村社会研究讨论的主题之一。农业社会的发展和农民的无力的或有力的社会回应如何在全球化进程中保持地方文化的精髓，而不是移植和替代，是一个从法国人、日本人，到韩国人和中国人不能不经常思考的问题。    　
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