穿青人的“五显坛箩”信仰（一）[爱心纳雍论坛（关注纳雍贫困儿童，关注纳雍失学儿童）]

穿青人的“五显坛箩”信仰（一）<wbr><wbr> 穿青人有与其周围的任何一个民族皆不同的信仰，每家堂屋里都设有神龛，供奉“五显坛箩”。此信仰，贵州省民族识别工作队穿青识别组称为“五显神”信仰，张坦先生称为“庆五显坛”或“五显菩萨”（笔者注：穿青人的此信仰包括“五显菩萨”和“篼篼坛”两部分，故笔者暂且称其为“五显坛箩”信仰）。穿青人的“五显坛箩”信仰有其独特的形成及发展过程，在穿青人的社会生活中起着非常重要的作用。 <wbr> 一、“五显”信仰的由来<wbr><wbr><wbr><wbr> 五显，又称“五通”、“五圣”，为兄弟五人，穿青人的《五圣酬恩科书》及神话传说中均可发现其身影。穿青人的《五圣酬恩科书·五圣大郎殿》记载：“五通原是魔王子，上界火车脚下轮。原在母胎十年整，十年在母胎中存。长者见物心大怒，有何怪物在其身。若是来朝不下降，连娘代子一旦亡。选得好年无好月，选得好日无好时。选得龙汉元年好，九月二十八日间。午时生下南阁地，异香氤氲惊骇人。生下团团一块肉，我娘送我井中存。……达魔太子井边过，看见井中放毫光。井中拖去秦州现，秦州见了好牺惶。秦州拖去见皇帝，皇帝见了好凄惨。皇帝拖去盘中现，盘中见了好牺惶。此肉盘中多变化，一日三变放毫光。便把戒刀来劈破，肉中取出五圣王。弟兄当时辞别去，当时辞别去游方……”此记载点明了五显（五通、五圣）的来源及出生经过。穿青人的另两个民间传说则道出了她们全民信仰“五显”的原由。一是说很古以前穿青人的祖先被别人打败了，逃到一条河边，在前有水阻后有追兵的情况下被迫歇于河边。当晚，大家梦见一个道人说：“鸡叫之时赶快起来走便可脱难”。众人惊醒，蒙胧中见前面有青、赤、白、黑、黄五路火光，便急往火光外逃走，天亮时火光不见了，大河也过去了，因而得救。众人跪地祈问是哪尊神灵保佑，只见云端立现梦中所见的那个道人，并说“是五圣救了你们”。因感激救命之恩，从此为五显立庙供奉香火。二是说穿青祖先在江西时，孽龙年年作怪闹水灾，庄稼无收，饿殍遍野，众人许下每年用童男童女祭献方得安宁。某一年，轮到陈家二老的独女献祭，二老呼天号地痛哭，五显怜悯众生，下凡收了孽龙，众人安宁，五谷丰收，因而对五显更加崇敬，许下每年用七猪七羊祭献，庆赛四十九天。 <wbr>事实上，五显信仰是唐宋时期就流行于江南地区的民间信仰。《宗教词典》载：“五通，亦称五显，旧时民间传说妖邪之神，谓能为祟于人。本是弟兄五人，唐末已有香火，庙号‘五通’。唐郑愚《大沩虚佑》有‘牛阿旁，鬼五通’之语。南京洪迈《夷坚志》记刘举赴乡试，祷于钱塘门外九里西五圣行祠。又谓二浙江东称其神曰‘五通’。江西闽中曰木下三郎、又曰木客，一足者为独脚五通，地区不同，名称亦异。宋徽宗大观年间赐庙额曰‘灵顺’，宋代由侯加封至王，因其封号第一个字为‘显’，故又称‘五显公’。……《聊斋志异·五通神》谓其多淫不轨，魅惑妇人，乡人畏之，故香火甚盛，清康熙年间，汤斌为江宁巡抚，曾毁象撤祠，然亦未尽绝。”此资料至少提供了以下两点信息：一是五显信仰在民间的出现较早，至迟唐代已有；二是五显信仰分布极广，遍及整个江南地区，而浙江、江西一带为其中心地带。如第一章所述，穿青人与古僚人有渊源关系，今川、黔、湘、渝交界一带曾经是她们的世居地。按常理，穿青人是不会与五显信仰搭上任何关系的。然而，事实是它们不仅搭上了关系，而且关系还甚为密切。这究竟是什么原因呢？笔者认为，穿青人的“五显坛箩”信仰并非真正的“五显”信仰，而是“二郎神”信仰、“放五猖”习俗与“五显”信仰的融合体。 <wbr>据相关文献记载，“二郎神”信仰起源于蜀中。《宋会要辑稿·礼二○之一四一》载：“李冰使其子二郎作三石人以镇湔江，（作）五石犀以压水怪，凿离堆山以避沫水之害，穿三十六江，灌溉川西南数州县稻田。”可知“二郎神”即李冰次子，曾参与治水，因其治水之功甚大，民间立祠祭之；又因其祠在治水地灌口，故又有“灌口二郎”之称。穿青人的《五圣酬恩科书·二郎殿》有“西川灌口灵惠二郎来入位，身骑云马赴君门。要知二郎家住处，住在西川灌口城。”、“李家李二郎”及“李二郎”从“西川”到穿青人现在居住地的详细迁徙路线的记载，可证穿青人“五显坛箩”信仰中的“李二郎”即史志所载的李冰次子。 <wbr>对于“放五猖”习俗，史书记载很为详尽。民国《贵州通志·遵义府》引《蜀语》曰：“男巫曰‘端公’。凡人有疾病，多不信医药，属巫祝焉，谓之‘跳端公’。《田居蚕室录》：‘按，端公见元典章。’则其称古矣。今民间或疾或祟，即招巫祈赛驱逐之，曰‘禳傩’。其傩必以夜，至冬为盛，盖先时因事许愿，故报赛多在岁晚。谚曰‘三黄九水腊端公。’黄，黄牯；水，水牛，皆言其喜走时也。[行]其术，名师娘。教所奉之神，制二鬼头，一赤面长须，曰‘师爷’，一女面，曰‘师娘’，谓是伏羲、女娲临事，各以一竹承其颈，竹上下两篾圜，衣以衣，倚于案左右，下承以大碗。其右设一小案，上供神，曰‘五猖’，亦有小像，巫党椎锣击鼓于此。巫或男装或女装，男者衣红裙，带（戴）观音七佛冠，以次登坛歌舞，右执者曰‘神带’，左执牛角，或吹、或歌、或舞，抑扬拜跪，以娱神。曼声徐引，若恋若慕，电旋风转，裙口舒圆，散烧纸钱，盘而灰去。听神弦者盖如堵墙也。至深夜，大巫舞袖挥诀，小巫戴鬼[面]随扮土地神者导引，受令而应入，受令而出，曰‘放五猖’。大巫仍踏阈吹角，作鬼啸，侧听之，谓时必有应者，不应仍吹而啸；时掷茭，茭得，谓捉得生魂也。时阴气扑人，香寒烛瘦，角声及之处，其小儿每不令睡，恐其梦中应也。主家亦然。间有小儿坐立间，无故如应者，父母不觉，常至奄奄而毙。先必斩茅作人，衣祷者衣履；至是，歌侑以酒肉，载以茅舟，出门焚之，曰‘劝茅、送茅’。谓使替灾害也。事毕，移其神像于案前，令虚立碗中，歌以送之，仆则谓神去。女像每后仆，谓其教率娘主之，故迎送独难云。”该习俗与穿青人“跳菩萨”（即庆赛“五显坛箩”）的形式、过程、目的等几乎一模一样。穿青人的《五圣酬恩科书》记载，“先生”在“跳菩萨”时的穿戴为“前装身，后装身，左装身来右装身；装身师主上吾身，弟郎装身接神灵。弟郎穿着一身红罗袄，火发满身烧邪精。”可知穿青人的“先生”作法时衣着打扮和《蜀语》所记的“端公”是相同的。穿青人的《五圣酬恩科书》中有专门的《祭猖科》，主要述说“五猖郎”去“茅山”学法的事情，在整个过程中“先生”使用的法器及舞蹈动作也与《蜀语》所记“端公”相同。“放五猖”的原因为“盖先时因事许愿”，目的是为“还愿”。穿青人的《五圣酬恩科书·启请科》载：“因××祖来崇奉五显圣贤，上真香火一堂，愿许数年平安一赛。今则年限已满，不负初心，是以取今本月×日上吉良辰，命请法师于家打扫，……”清楚表明了穿青人的“跳菩萨”也是为“还愿”而举行。 <wbr>那么，盛行于浙江、江西一带的“五显”信仰是怎样传入贵州并被穿青人吸收的呢？笔者认为，一方面，“五显”（“五通”、“五圣”）信仰在唐代时已传至广西，与广西交界的贵州在那时就受“五显”信仰的影响也是很自然的；另一方面，这与穿青人的居住地及历朝（特别是明朝）对贵州的大规模征伐与屯军有密切关系。正如费孝通先生指出：“历代封建帝王向西南少数民族侵略的根据地是四川和湖南”，这使得恰好属于“鸡鸣三省”的黔东北地区成了汉族与少数民族对峙的前沿阵地。因此，居住在该地区的各民族必然最先遭受冲击，在这种情况下，相互间的文化融合成为必然。特别是随着明王朝对贵州的大规模用兵，部分江西籍的士兵把江西的“五显”神信仰带入了贵州（这也许是穿青人中有祖先来自江西的原因之一）。由于穿青人先民的“二郎神”信仰、“放五猖”习俗与“五显”信仰本身就具有一定的相似性（如均称“五”），再加上明代“五显”信仰地位的显赫，因此穿青人先民吸收了“五显”信仰的某些元素，并最终形成了烙上穿青人特色的“五显”信仰。 <wbr>二、“五显”信仰的发展及“五显坛箩”信仰的形成<wbr> 烙上穿青人特色的“五显”信仰形成后，经历了由庙祭到家祭的发展过程。弘治《贵州图经新志》卷6《石阡府》载：“五显庙，在龙底庄”，“五显庙，在府城西”；卷7《铜仁府》载：“五显庙，在府城南”；卷10《普安州》载：“五显庙，在州治西北”；卷11《新添卫》载：“五显庙，在卫治南”；卷15《安庄卫》载：“五显庙，在卫城西”等等。嘉靖《贵州通志》卷7《思州府》载：“五显庙，在治南”；《石阡府》：“五显庙，有二，一在府治西，一在龙泉东”；《都匀府》：“五显庙，在府治后街”；《程番府》：“五显庙，在府治内西北隅”；《普安州》：“五显庙，在州治西北隅”；《新添卫》：“五显庙，在卫治东”；《毕节卫》：“五显庙，在卫治谯楼东”；《乌撒卫》：“五显庙，在儒学后右”；《赤水卫》：“五显庙，在儒学左”、“五圣庙，在卫治南关外”；《永宁州》：“五显庙，在儒学左”等等。由两书关于“五显庙”的记载，可见“五显庙”在当时不仅数量众多，而且分布广泛。值得注意的是，“五显庙”的分布与穿青人先民“土人”的分布基本上是重合的。嘉靖《贵州通志》卷3《镇远府》载：“邛水司：土人，性丑陋，好斗战，出入不离刀弩，衣服婚丧略同金容金达之俗，每二年杀牛一祭先祖，邻境寨峒男女会饮”；《铜仁府》：“铜仁司：土人，亦杨黄之属，服饰近汉人，语言莫晓，农为本，出则以牛载行李……”、“省溪司：土人，离治远，居幽谷深箐之间，常畏虎狼，昼耕则持刀弩往，暮则合聚同归，有疾病徙宅避之，疾愈方回，死杀牛祭鬼，束薪而葬”、“乌罗司：土人，亦杨黄之属，言语服饰与省溪平头二司相似”；《程番府》：“方番司：土人，古为安抚司治，国朝始更隶焉。其俗好鹰犬，以捕猎为乐，余与诸番同”；《黎平府》：“曹滴洞司：土人，出则男负竹笼，妇携浆同行，葬以鸡卵卜地，掷卵不破者曰吉地，葬之”等。如上记载，可证穿青人先民“土人”信仰“五显”之普遍，同时也说明了当时穿青人先民“土人”的“五显”信仰普遍采取了庙祭的形式。据老年人讲，五显庙里供有五显弟兄的塑像，每年的九月二十八要举行祭祀活动，祭时用七猪七羊，庆七天七夜。现在，“五显庙”多已不存，但在穿青人聚居区的纳雍、织金，仍存有其遗迹。如纳雍县新猫场乡的“文昌阁”里曾经供有五显弟兄的塑像，惜现在已不存，惟保留着与穿青人家里相同的写有“天地君亲师位”的“五显菩萨”神位。 <wbr>随着进入贵州的汉人移民的逐渐增多，居住在镇远到贵阳一线的屯军线上的“土人”部分汉化，部分融入其它少数民族，部分西迁进入清镇、平坝及水西腹地的织金、纳雍一带。西迁的“土人”每年仍定期回贵阳等地参与“五显”的庆赛活动。然而，由于路途遥远，交通不便，加之朝廷与水西关系的紧张受到限制，每年集中到贵阳庆赛有困难，经众人商定各自接回家中去供奉。为了带回一个标志，还特地举行了一次大庆赛，每家准备了一个小罐，庆赛结束时由主庆的“先生”给每家罐内装入庆赛时的纸钱灰、盐、茶、大米，加压金和银，用符封上，再用一小碗盖住罐口，用五色丝线拴牢，放置于竹箩之内，外面捆上“愿标”（即青、赤、白、黑、黄五面小旗同挂于一小杆上，用以代表五显弟兄的“五路五方五营兵马”的旗号）和“墨状”（据说此为五显弟兄传兵调将的宣牌，为男性生殖器的象征物）。各自带回家后，拴挂在堂屋中间的二梁或神龛上，这即是所谓的“兜兜坛”。从此之后，穿青人的“五显”信仰由庙祭变成了家祭，“五显”信仰也就此变成了与众不同的“五显坛箩”信仰，后来的史书在记述她们的“五显”信仰时，其记载也发生了相应的改变。清光绪《水城厅采访册》载：“土人，系思播流裔。与军民通婚姻，岁时礼节皆同。男子娴贸易，妇人力耕作，田歌相答，哀怨殊可听。岁首则迎山魈，逐村屯以为傩，男子装饰如社夥，击鼓以唱神歌。凡居宅皆供有坛神者，在堂西北隅，以竹篾编如小兜形悬壁，曰兜兜坛。……每岁或间岁酿酒杀牲，延善歌舞者至家醮禳，跳跃如演戏状，曰庆坛。”此记载即是最好的明证。 <wbr>穿青人的“五显坛箩”信仰形成后，除了要在堂屋二梁上（或神龛）上拴挂“坛箩”进行供奉外，还要用红纸书写称为“五显菩萨”的“神榜”（位于“坛箩”正下方）来供奉。“神榜”的书写方法是：红纸中部竖写“天地君亲师位”；左边靠左竖写“本音×氏堂上历代宗祖姻亲伯客老幼家魂”，靠中竖写“三界佛神居于内”；右边靠右竖写“勒赐通天都府五显五位灵官大帝天下正神”，靠中竖写“十方圣贤在其中”；左右两边分别用绿、红纸书写“六龙相会桃源洞，五圣其登宝殿门”及“神圣一堂常赐福，祖宗百代永流芳”的对联；顶部为用绿、红纸交叉书写的“天赐福禄”横批。神龛的下部为“土地”，写法是：红纸顶部横写“福德堂”三字；稍下中部竖写“镇宅下坛长生土地瑞庆夫人神位”；左边写“招财童子”；右边写“进宝郎君”；左右两边分别用绿、红纸书写“珊瑚琥珀珍珠现，神祗祐祗福祯祥”及“夫人日时广招财，土地年月常进宝”的对联；顶部用绿、红纸写“金玉满堂”的横批。 <wbr>穿青人祭祀“五显坛箩”的形式与庆赛“五显”的庙祭相比，亦发生了很大的变化。庙祭须用七猪七羊，庆赛七天七夜。“五显坛箩”的祭祀规模远没有庙祭那般宏大，但祭祀更为殷勤，逢年过节的一日三餐必先供奉“五显坛箩”后方能进食。此外，正式庆赛“五显坛箩”的时间也不如庙祭那样固定，而是各户根据自身的情况，择年择时而庆。有的三年一庆，有的五年一庆，有的甚至是一代人一庆，庆赛的时间也不从“九月二十八日”开始。据笔者调查，穿青人现在庆赛“五显坛箩”多为一代人一庆。此种庆赛方式一般在所有儿子结婚后进行，庆赛结束后还要举行分坛仪式，通常最小的儿子供“老坛”，其他的儿子则供分出的“新坛”。另外，穿青人现在庆赛“五显坛箩”的时间主要是在农历十月到腊月之间举行，其他时间不举行庆赛仪式。 <wbr>（李裕林）<wbr>